推动儒学国际传播，应持奉两大立场：一是坚持求同容异，既承认全人类拥有共同的价值判断，又接受世界文化多元多样的现实。

另外，基于德的公共性特质，德又不可能因为它只能是自我要求而成为私人性的东西，相反，它必然要求在公共领域得到彰显，这不仅要求在感化的意义上成为公共之物，而且要求在政治的所有层面都有德在其中。当礼法废坏之后，齐之失去现实的可能性基础。

在后王之私，虽然表现出荣辱、存亡的紧切性，但根本上仍然是善恶分道的紧切性。就刑而言，孟子说以生道杀民，表面看起来，生道与杀之间有很明显的对立，但这里实际上是为刑杀的正当性奠定了生道的基础。这里仅就第三种情况立论，略为探讨孟子在行政施设方面的基本法度。士修其学，学至而君求之。世禄者，授之土田，使之食其公田之入，实与助法相为表里，所以使君子、野人各有定业，而上下相安者也（《孟子·滕文公上》第三章朱子注）。

黄梨洲解说孟子此章：吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。凡民与豪杰之心都能感动奋发，但前者也是有条件的。作为工夫的知言养气向普通民众也是开放的，尽管在实际的作用过程中只有在学者的层次上才能谈及。

（《荀子·性恶》）基于性恶论或性三品论来理解王道之必要性，似乎顺理成章，可以说这里呈现出来的是一种基于圣人之性与万民之性之根本差异而提出的以善治恶的治疗学逻辑。有德作为核心，然后礼、刑、政都围绕着德展开，而不只是一套单纯的法度而已。只要凡民还没有完全自立，那么就依赖于这种感兴机制为善。这种模式与《论语》道德齐礼章所呈现的节次一致，而孟子的王道思想也与之一脉相承。

对此，朱子进一步解释说： 理之所当然者，所谓民之秉彜，百姓所日用者也。其所以然，则莫不原于天命之性，虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰不可使知之，盖不能使之知，非不使之知也。

[48] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四，《戊申延和奏劄一》，《朱子全书》第20册，第657页。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。而就王者的德教溢乎四海而言，德与位是关键（《易·系辞传》：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。这样一层意思似乎较显明，但还不足以凸显王者之德的意义。

若民，则无恒产，因无恒心。是以好恶各当其物，而爱之理未尝不行乎好恶之间也。朱子说：有道德，则功术乃道德之功、道德之术。民之心服或兴起，不仅要求德的真实存有，而且在方式上要求以善养人，即在德的教养方面要求一种公共而非私人的、共同向善而非单向传输的方式。

这里的政可以包括政与刑，而教则包括德与礼。这样一种分法，和《论语·为政》的这一章对应： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

值得指出的是，刑的本质就是恶恶：恶没有形上根据，但恶恶有形上根据。如果把德理解成完全自足，那么刑在根本上就是堕落或者助缘，是应该取消的。

这样一来，德的政治意义必然首先表现在感化上：只有德的实有才具有政治教化意义，而且德的实有本身就具有教化意义，这种意义不需要通过在德上添加更多的东西来获得。牟宗三说：德礼是从根上转化，唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。如果不通过由之而想直接达至知之，这样引发的问题极大。一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。朱子不仅接续程子发明大学，而且发明了小学，小学与大学之间是一个连续的过程，而敬就是其中贯彻上下的接榫点。自民性、民情、民心三者而言，性得于天，不是政治所能施加力量的地方，一如在一人之身不能说修性。

圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。可以看到，民族、民主与民生，正是以民为终极的概念而生发出来的次生概念。

一方面，孟子道性善，言必称尧舜（《孟子·滕文公上》），朱子注谓孟子道性善而必称尧舜以实之，即是说，只有尧舜这样完全出于天性的圣人才是对性善的最佳体现与证明。只有现实的德才能现实地证明性善，因而让民信从，进一步则能让民自主地复性。

在王道政治里，对于这两种人心，有两个层次的节制方法：首先是在根本上，欲富之人心为孝亲的道心所主导，欲贵的人心为尊贤的道心所主导。就此而言，同样是讲法度，也同样认为法度具有防恶的功能，但单纯的法度之学是认为法度本身能直接防治恶，而这里的逻辑则是：法度能够帮助善心的成长，而善的成长就能消除恶，所以法度具有对付恶的作用。

刻画人性与其他生物之性的差别的一个方式是，人之性是纯然至善的，此即指仁义礼智全体而言，而其他生物之性或许也有善的一面，但因其不纯不全，故不能用善来刻画之。王者之得民心与民之自得其心是同一条路。巧，则在其人，虽大匠亦末如之何也已。正因为仁是爱之理而不是爱，所以仁不仅表现为好善的一面，也能够且应当表现为恶恶的一面。

可见民心在这中间还是有关键的意义。后者认为刑是霸道的代名词。

孟子说：以佚道使民，虽劳不怨。[29] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。

[56] 如果不以德为核心，那么政治所追求的秩序将建立在利的基础之上，趋利避害就成为逻辑起点。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。

惟上智之资，无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。[17] 对于孔子所说的民可使由之，不可使知之（《论语·泰伯》），朱子注解说：民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然。依朱子的解说，德、礼、政、刑四者缺一不可，基于性善的完整政治架构可以表述为德礼-政刑。从民心的角度来看，王者之德不仅意味着王者德业的崇高性，也意味着王者之善能够让人企及，民众从王者身上能看到真实的自己。

从性善论出发，恶只是一种现实的可能而非必然，没有形上根据。德礼是在正面的、迁善的意义上基本完成格其心的事情，是务本。

放勋所说的使自得之，对应于劳之来之，匡之直之，是使民由之。对于心的差别层次问题，孟子谈过如下一种士民之别：无恒产而有恒心者，惟士为能。

诗云：自西自东，自南自北，无思不服。另一方面，也不能把礼和德等同起来，将礼完全内化。